En afrique la culture et réligion

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En abordant la religion comme une forme de culture, une longue tradition
anthropologique a voulu étudier la dimension religieuse de la vie humaine prise comme un tout indifférencié: une approche née de l’étude de sociétés dans lesquelles ne s’était pas opérée la différentiation fonctionnelle des institutions sociales modernes. Cette approche s’est aussi révélée utile pour l’étude de phénomènes religieux extra-institutionnels dans les
sociétés modernes, phénomènes qui prennent de plus en plus d’ampleur avec l’affaiblissement des institutions religieuses. Mais si une telle approche a l’avantage d’élargir le champ de la recherche au-delà des définitions normatives imposées par les grandes religions instituées, elle présente le risque de perdre de vue la spécificité du religieux par rapport aux
autres formes de culture.La religion comme culture : définitions anthropologiques. Tylor, dans sa définition anthropologique classique de 1871, définit la culture comme « un tout complexe qui inclut les connaissances, les croyances, l’art, la morale, le droit, les coutumes, ainsi que toutes autres dispositions et habitudes acquises par l’homme en tant que membre d’une société. » La culture englobe donc tous les résultats de l’activité humaine.L’importance de cette définition pour l’étude du religieux, à part le fait qu’elle inclut tout ce qui en relève, est qu’elle le considère comme étant composé de dispositions et habitudes
acquises en tant que membre d’une société : ce qui assure l’indépendance de la démarche sociologique, qui recherche les causes sociales des phénomènes religieux, par contraste avec les mythes et explications surnaturelles préférées par le croyant, et les approches doctrinales
privilégiées par le philosophe ou le théologien. Traiter la religion comme une forme de culture, c’est donc la traiter comme une activité humaine et sociale qui entre, comme toute autre activité humaine, dans le champ des sciences sociales. En donnant un sens aussi large à la religion, on sort aussi de la distinction entre « croyants » et « noncroyants » qui ne
s’applique d’ailleurs pas à plusieurs traditions religieuses en dehors des grands monothéismes pour considérer comme relevant du religieux, des systèmes de symboles, de rites et de normes de comportement de populations qui ne se considèrent pas nécessairement comme
« croyants » ou adhérents d’une religion spécifique.
C’est Durkheim qui va le plus loin dans ce sens, lorsqu’il insiste d’une part sur l’origine sociale de la religion, en même temps que sur le rôle fondamental de la religion dans la création et l’entretien du lien social, au point où l’une est la représentation symbolique de l’autre, voire sa concrétisation matérielle, qui génère la vie sociale et redonne régulièrement son souffle à la société. Bien qu’il ne théorise pas explicitement le concept de culture, les « symboles » et les « représentations collectives » qui sont des éléments essentiels de la définition anthropologique de la culture – occupent une place centrale dans les Formes élémentaires de la vie religieuse. D’une part, la vie sociale n’est possible que grâce au symbolisme, d’autre part, les symboles eux-mêmes sont des produits de la vie sociale et donnent une forme sensible aux faits sociaux1. La religion est donc le système symbolique par excellence,
car il s’agit à la fois d’un système de représentations des catégories sociales et d’une objectivation de la force sociale qui, en retour, donne de la force aux membres de la société et permet de garder la société en vie. L’emblématisme des symboles religieux, qui permet à la société de prendre conscience de soi, est donc « indispensable pour assurer la continuité de
cette conscience »; la religion a donc pour effet de recréer périodiquement la société2. L’apport de Durkheim, en insistant sur la nature sociale des symboles religieux, fut d’établir la valeur des explications sociologiques de la religion, et leur independance par rapport aux théories psychologiques. Mais on peut objecter qu’en posant un rapport en « miroir » entre les symboles religieux et les rapports sociaux – ce que fait également, à partir
de présupposés differents, l’approche marxiste – l’on ignore la logique propre des systemes symboliques. L’anthropologue americain C. Geertz, en développant cette critique, tente ainsi d’etablir l’autonomie du « culturel » par rapport au social et au psychologique. C’est à Geertz que nous devons la tentative la plus explicite de définir la religion comme un système culturel,
et celle qui a eu le plus d’influence. Pour Geertz, religion et culture sont l’un et l’autre des systèmes de symboles; c’est d’ailleurs dans son article « la religion comme système culturel » qu’il propose ses définitions classiques de la culture et de la religion. D’une part, la culture est définie comme « un modèle de significations incarnées dans des symboles qui sont transmis
à travers l’histoire, un système de conceptions héritées qui s’expriment symboliquement, et au moyen desquelles les hommes communiquent, perpétuent et développent leur connaissance de la vie et leurs attitudes devant elle ».3 – il s’agit donc essentiellement de sens et de conceptions qui sont incarnés et exprimés par des symboles, qui sont transmis et
hérités, et qui nous orientent dans la vie. Quelques paragraphes plus loin, il définit la religion comme “« (1) un système de symboles, (2) qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables, (3) en formulant des conceptions d’ordre général sur l’existence (4) et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité (5) que ces motivations et ces dispositions semblent ne s’appuyer que sur le réel. »4. La religion est donc un systeme de symboles
qui crée du sens (des motivations et des dispositions) et formule des conceptions. La particularité de la religion, selon Geertz, est qu’elle articule et intègre une orientation pratique et morale pour l’action – l’ethos, les « motivations et les dispositions », et une cosmologie et une vision du monde. C’est à travers le système de symboles que s’opère cette conjonction :
le symbole est à la fois un modèle de la réalité, une représentation, et un modèle pour la réalité,une prescription. Dans sa discussion du terme javanais de rasa, dont le sens comprend les notions d’impression, de signification et d’orientation (comme d’ailleurs le terme français
sens)5, il souligne cet amalgame entre le vécu et le voulu qui donne un air de vérité factuelle aux prescriptions morales et aux mythes cosmologiques, de manière à ce que le comportement programmé par la religion apparaisse comme une réalité donnée, impossible à
changer par la volonté humaine. Si, dans son essai classique sur l’Interprétation de la culture, c’est par l’exemple de la religion que Geertz illustre en premier son concept de la culture, c’est qu’il considère la
religion comme le système symbolique par excellence, qui, seul, permettrait d’appréhender la spécificité d’une culture donnée – ses mythes, ses croyances, ses rites et ses coutumes – et
qui toucherait à toutes les dimensions de la vie sociale. La culture étant essentiellement un système de significations symboliques, à l’aide duquel les hommes donnent un sens au monde et donc un sens à leur action, la religion, en tant que système culturel qui propose les
significations les plus globales, devient le paradigme même de la culture et la clef pour interpréter une culture donnée.
Malgré toute la distance qui sépare Durkheim et Geertz, tous deux voient donc la religion comme le système symbolique primaire, l’expression fondamentale de la société pour
l’un, de la culture pour l’autre : impossible de comprendre la société et la culture sans s’y référer. Cette perspective s’impose en ce qui concerne les sociétés tribales et traditionnelles  étudiées par les ethnologues, dans lesquelles les symboles sacrés imprègnent quasiment toutes les facettes de la vie sociale. Mais comment aborder l’étude des sociétés modernes et différenciées, où la religion n’est plus le système symbolique dominant et incontournable, où d’autres symboles peuvent occuper une place plus fondamentale dans la culture, où ces différents systèmes symboliques sont en concurrence, et où l’on voudrait identifier les logiques specifiques du religieux par rapport aux autres systèmes symboliques? Cette
question en soulève tout de suite une autre, qui est de savoir tracer la ligne entre les symboles « religieux » et « non-religieux », entreprise impossible qui, finalement, pour
reprendre l’expression de D. Hervieu-Léger, mène à noyer les phénomènes religieux dans la « nébuleuse insaisissable des ‘systèmes de significations’ »6. Le problème se pose en fait dès qu’apparaît une pluralité de religions, à partir du moment où n’existe plus un recoupement parfait entre un groupe social, une culture et une religion données. Nous pouvons penser d’abord aux mouvements religieux qui ne correspondent pas à un groupe social pré-existant, qui produisent une rupture dans l’ordre symbolique dominant, et cherchent à creer une culture nouvelle – et qui, dans certains cas,tels que l’émergence du bouddhisme, du christianisme et de l’islam, ont réussi de façon spectaculaire et durable. Le schéma classique s’applique en effet mieux à des sociétés stables et homogènes – dans lesquelles, pour Geertz, il serait impossible d’imaginer une transplantation du rationalisme français dans le monde culturel Navaho, par exemple, ou du
déterminisme moral indien dans le monde culturel français carl’impression du caractère « factuel » des symboles, sultant de l’amalgame entre le monde vécu et le monde voulu.
 

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